Perché vogliono privare i nostri figli dello studio del greco e del latino?

da: “La Tradizione Cattolica”, n.106 – autore: don Angelo Citati

«Il greco e il latino non servono a niente. Nella società di oggi è molto più utile studiare le lingue moderne e le materie scientifiche. Per questo il liceo classico andrebbe drasticamente riformato per adattarsi alle esigenze attuali». Questo genere di argomentazioni rappresenta un cliché di vecchia data, ma è divenuto specialmente oggi moneta corrente e trova attualmente rappresentanti di rilievo perfino nelle autorità deputate alla gestione e all’ordinamento delle istituzioni scolastiche.(1) Chi ha ragione? E quali argomenti si possono obiettare alla logica, all’apparenza così stringente, del «non serve a niente»? Per capirlo, dovremo prima sgombrare il campo da alcuni equivoci, cioè da alcuni argomenti fallaci e controproducenti ai quali alle volte certe apologie del latino e del greco si lasciano andare (I parte); poi vedremo perché, in via generale, l’uomo colto europeo non può fare a meno del patrimonio linguistico, storico e letterario greco e latino (II parte); e, infine, perché più in particolare il cristiano non può non sentirsi legato, e ad un titolo ancora più specifico, alla cultura classica (III parte). A conclusione di queste osservazioni, noteremo (IV ed ultima parte) come di conseguenza la difesa del liceo classico, appunto in quanto veicolo privilegiato (e ormai pressoché unico nel quadro europeo) di questa cultura, si riveli necessaria per chiunque voglia salvaguardare la “buona scuola” (quella vera) .(2)

  1. I) Qualche mito da sfatare

È successo senz’altro a molti di sentire, a giustificazione dello studio obbligatorio del latino e del greco nella scuola, argomenti di questo genere: «Il greco e il latino sono lingue più logiche delle altre e insegnano a ragionare»; oppure: «Apprendere il latino e il greco è indispensabile a chi studia materie scientifiche per conoscere i termini tecnici di quei settori, che sono tutti di origine latina»; o, ancora, si è spesso insistito su una presunta “attualità” dei testi classici, che sarebbero in grado, in una sorta di appiattimento spazio-temporale, di “parlare” all’uomo moderno come se fossero stati scritti ieri. Chiaramente – come tutti i miti – anche questi non sono privi di un fondo di verità. Studi recenti, in effetti, confermano che la traduzione dal latino e dal greco, come del resto da qualunque lingua letteraria (infatti il latino e il greco non sono, di per sé, lingue più “logiche” delle altre)(3), contribuisce a sviluppare il cosiddetto problem solving, cioè l’attività intellettuale che si mette in atto per la risoluzione di un problema.(4) Né si può negare che lo studente di Medicina che proviene dal liceo classico si trovi maggiormente a suo agio quando incontra per la prima volta parole come gastralgia e iatrogeno. O ancora che il lirismo e il valore artistico di certi brani del mondo antico sono espressione di sentimenti così universali dell’animo umano che l’uomo contemporaneo li può leggere quasi senza avvertire lo scarto di tempo e di civiltà che lo separa da essi. Questi argomenti, tuttavia, presentano un duplice limite di fondo. Il primo limite è che hanno un valore dimostrativo molto limitato: non si vede come si possa convincere ragionevolmente qualcuno a studiare due lingue non più parlate per cinque anni di scuola, e per cinque ore alla settimana, solo per questi vantaggi tutto sommato accidentali e comunque conseguibili anche con lo studio di altre discipline. Ma, soprattutto, questo modo di argomentare ha il difetto di accettare il principio di fondo dei detrattori del latino e del greco, e cioè di piegare lo studio di queste (come delle altre) discipline a degli scopi meramente utilitaristici, cercando insomma di mostrare che, come l’inglese serve ad andare in giro per il mondo, la geometria a far stare in piedi le case e la chimica a produrre medicinali, così anche il latino e il greco “servono” a qualcosa. Ma è una gara persa in partenza: su questo terreno le lingue classiche non hanno alcuna speranza di competere non solo con quelle moderne, ma neppure con un semplice corso accelerato di cucina o di cucito, che hanno riscontri pratici senz’altro maggiori. Il problema va quindi spostato su un piano più elevato: bisogna dapprima chiedersi se la formazione della persona umana si debba fondare solo su discipline che offrono un’immediata fruibilità pratica sul piano del guadagno e della produzione commerciale, o anche (e in primo luogo) su quelle discipline che, in quanto mettono al centro l’uomo, la sua anima e gli interrogativi che l’indagine di questi campi inevitabilmente fa porre, la vulgata tràdita chiama humanæ litteræ. Per chi ha una concezione materialistica della vita, non ha senso proseguire oltre: il greco e il latino, bisogna ammetterlo, non gli possono “servire” a niente (o forse gli servirebbero proprio a mettergli sotto gli occhi una concezione diversa della vita). Solo a chi è convinto che l’uomo non è unicamente una macchina da produzione, ma in primo luogo un essere razionale il cui bene proprio «è l’attività dell’anima secondo virtù» (Aristotele)(5), solo a chi è quindi convinto che le discipline umanistiche debbano occupare un posto di primo piano nella formazione scolastica, potranno dire qualcosa gli argomenti in favore dello studio del greco e del latino che ci sforzeremo ora di riassumere.

  1. II) Le ragioni del greco e del latino

Posto, dunque, che lo scopo della vita dell’uomo su questa terra non può essere ridotto solo al soddisfacimento dei suoi bisogni fisici e all’accrescimento dei beni materiali, resta da chiedersi perché, tra tutte le discipline che potrebbero concorrere alla formazione umana e spirituale della persona (e non parliamo quindi solo dei professionisti del settore, dei classicisti di professione, ma di qualsiasi persona di cultura che vive nel continente europeo), è bene che proprio il greco e il latino occupino un posto di primo piano.

  1. Cominciamo dalle “ragioni del greco” (anche se, chiaramente, la maggior parte degli argomenti potrebbero valere tanto per l’una quanto per l’altra lingua).
  1. Come accennavamo all’inizio, gli argomenti che intendiamo sviluppare per adesso sono di ordine storico e razionale. Dovrebbero quindi poter essere sottoscritti anche da chi non condivide la prospettiva particolare dalla quale noi abbordiamo il problema (cioè quella cattolica, che svilupperemo più nello specifico nel paragrafo seguente), e in particolare, come si diceva, da qualunque uomo colto europeo. Perché da qualunque “uomo colto europeo”? Perché qualsiasi europeo, se ripercorre all’indietro il cammino della sua civiltà (operazione alla quale non può sottrarsi se aspira realmente ad essere un uomo “di cultura”), trova all’origine i Greci. Tutti i campi del pensiero speculativo che hanno costituito l’oggetto dell’indagine dei secoli successivi fino ai giorni nostri hanno la loro origine nel pensiero greco: «L’intera vita intellettuale dell’Europa, il suo pensiero filosofico, morale, politico ed estetico trova origine nell’opera dei pensatori greci, e ancora oggi si può ritornare ripetute volte a ciò che è rimasto dell’attività greca nel campo intellettuale per trarne stimolo e incoraggiamento. Coi Greci, come con nessun’altra civiltà antica o contemporanea, l’uomo moderno sente una innegabile affinità di spirito. Quali circostanze ambientali, culturali, biologiche fecero sorgere quella brillante fioritura dell’intelletto umano nella Grecia del periodo classico noi non lo sapremo mai con certezza. Possiamo soltanto essere riconoscenti che tutto ciò sia accaduto».(6) Tutto questo non sminuisce la grandezza di altre civiltà che hanno preceduto quella greca e dalle quali la civiltà greca stessa ha imparato molto né di tutte le altre che la storia dell’umanità ha conosciuto (anche, per esempio, la tradizione cinese o quella indiana sono rispettabilissime e degne di studio). Tuttavia, da una parte bisogna riconoscere che, perlomeno nell’ambito del pensiero filosofico, «la superiorità dei Greci rispetto ad altri popoli, su questo specifico punto, è di carattere non puramente quantitativo ma qualitativo, in quanto ciò che essi crearono, istituendo la filosofia, costituisce una novità in un certo senso assoluta»(7); e, dall’altra, che «certo prima vi sono state anche altre grandi civiltà: l’egizia, la mesopotamica, da cui anche i Greci hanno imparato. Ma noi abbiamo imparato dai Greci: se in assoluto non dovessero valere più di altri popoli, essi valgono più d’ogni altro per noi. Sono i nostri capostipiti».(8) Ecco perché lo studio del greco (e a fortiori del latino) non potrebbe essere in alcun modo surrogato da quello di una qualsiasi altra “lingua morta”: perché per noi questo studio ha un valore più importante, lo stesso valore che può avere per un indiano lo studio del sanscrito o per un cinese quello del cinese antico. È un po’ come – volendo ricorrere ad un’analogia – il motivo per cui ad un certo punto della propria esistenza un uomo avverte il bisogno di sfogliare l’album di famiglia per scoprire chi c’era all’origine della sua genealogia. Non lo fa per disprezzo verso gli alberi genealogici delle altre famiglie, ma perché per lui, e per la sua famiglia, è più importante. La civiltà greca è appunto, sul piano della cultura, il corrispettivo di quello che rappresenta, sul piano degli affetti familiari, l’album con le informazioni e le foto dei nostri avi: un patrimonio storico (della nostra storia) privati del quale non oseremmo più definirci persone colte. La civiltà greca, insomma, rappresenta «un mondo la cui conoscenza rimane fondamentale per la comprensione di quello attuale e per il quale non ci sembra enfatico parafrasare Croce affermando che, in qualche modo, “non possiamo non dirci Greci”».(9)
  2. Quest’ultimo punto fornisce un ulteriore argomento in favore dello studio della civiltà greca. Anche se non si volesse riconoscere alla conoscenza del proprio passato un valore autonomo e si desse importanza solo al presente, si potrebbe dire che perfino in quest’ottica lo studio della civiltà greca sarebbe indispensabile, perché, appunto per l’influenza che i Greci hanno esercitato sulle scienze speculative (e anche, sebbene più indirettamente, su quelle sperimentali) dei secoli successivi, numerosissimi aspetti di tante branche del sapere risulterebbero incomprensibili senza la conoscenza della civiltà greca: «Letteratura, architettura, scultura, filosofia, scienza, psicologia utilizzano miti, parole, elementi, simboli, forme e riferimenti greci. Innumerevoli opere della civiltà europea diventano mute e opache se non si conoscono i Greci».(10)
  3. Tutto questo, come si vede, va ben al di là del saper riconoscere le radici etimologiche di espressioni del lessico tecnico delle scienze. Quello non è che l’aspetto che emerge maggiormente in superficie di una realtà molto più profonda: si tratta del fatto che i canoni della civiltà greca costituiscono, per così dire, il nostro “codice genetico”, e così «studiando i Greci è possibile ricostruire la formazione del codice, osservarlo nella sua originaria semplicità, capirne meglio gli effetti nel tempo. È cioè possibile capire meglio noi stessi».(11)
  4. Si sarà notato che fin qui abbiamo parlato soprattutto dello studio della «civiltà» greca, quindi del mondo greco in tutti i suoi aspetti, non solo quello linguistico. L’influenza della civiltà greca riguarda infatti, come abbiamo visto, quasi tutti i campi del sapere e merita quindi di essere studiata in toto. Tuttavia, poiché la lingua è il veicolo attraverso cui una civiltà esprime nel modo più compiuto il proprio pensiero (a tal punto da plasmarla e da rendere certi idiotismi quasi intraducibili in altre lingue), l’apprendimento della lingua resta sempre una tappa indispensabile per chiunque voglia accostarsi allo studio serio di una civiltà. Ecco perché tutti gli argomenti che militano in favore dello studio della civiltà greca costituiscono in definitiva altrettanti argomenti in favore dello studio della lingua greca.
  1. Alla luce di quanto detto fin qui, ancora più cogenti risulteranno, evidentemente, le ragioni dello studio del latino(12), vista la “discendenza” ancora più diretta della nostra civiltà da quella dell’antica Roma. Le ragioni in favore del greco che abbiamo riassunto valgono quindi, mutatis mutandis, anche per il latino e qui ci limitiamo, dunque, ad aggiungere solo qualche importante corollario.
  1. Lo studio del latino, come si accennava all’inizio, acquisisce realmente un senso solo se inteso come parte di una concezione non materialista e non puramente utilitaristica della vita, partendo cioè dal presupposto che non si deve studiare solo ciò che ha un’utilità pratica, ciò che insegna a “fare” qualcosa e che “produce” beni materiali, ma anche – e in primo luogo – ciò che contribuisce alla formazione intellettuale e spirituale. Ecco perché è molto limitativo (e anche controproducente) l’approccio di chi, come alcuni tra quelli che oggi si presentano in teoria come difensori del latino, sembra ridurre l’interesse del suo studio all’apprendimento di una serie di “curiosità antropologiche” del tipo: “come mangiavano e bevevano i Romani”, “la moda nell’antica Roma”, ecc. (per poi andare a parare, a dire il vero, quasi sempre sui particolari più sconci, che permettono di piazzare meglio i libri sul mercato). Le ragioni del latino sono ben più profonde e riguardano la natura razionale e spirituale dell’uomo e la sua storicità.
  2. Il latino non è, come spesso si sente affermare, una “lingua morta”. Più esatto è dire che è una lingua storicamente conclusa, cioè una lingua che non è più la lingua madre di alcun popolo. Il latino, però, ha continuato a vivere anche dopo aver smesso di essere una lingua nazionale, diventando la lingua culturale dell’Europa: ancora fino a pochi decenni fa le pubblicazioni scientifiche erano redatte in latino.(13)
  3. Ma, vivo o morto che lo si voglia considerare, in ogni caso il latino è una lingua vitale. La sua vitalità si manifesta non solo nell’uso che se ne è continuato a fare anche dopo la caduta dell’Impero romano d’Occidente, ma anche nelle tracce che, in tutti i campi del sapere, il latino ha lasciato di sé nelle lingue e nelle culture moderne: dalle iscrizioni nelle chiese alle lapidi dei monumenti, dalle nomenclature scientifiche all’ortografia delle lingue contemporanee(14), dalle espressioni latine utilizzate ancora oggi fino, non ultimo per importanza, all’uso del latino nella liturgia e nei documenti della Chiesa cattolica (di cui è la lingua ufficiale).
  4. L’italiano è una lingua neolatina e perciò deve moltissimo, nelle sue strutture lessicali e morfosintattiche, al latino, tanto nel registro linguistico popolare quanto in quello dotto. Ciò non significa che non si possa parlare, né tantomeno parlare bene l’italiano senza conoscere il latino. Conoscere il latino, però, significa conoscere meglio – cioè in modo più consapevole e più completo – l’italiano (e un discorso analogo vale ovviamente anche per tutte le altre lingue romanze).(15)
  5. Studiare il latino non è sinonimo di esterofobia e nostalgia del passato. Il latino si rivela estremamente utile anche per l’apprendimento delle lingue moderne, e non solo di quelle neolatine, ma anche, ad esempio, dell’inglese (il cui lessico è formato per più della metà da vocaboli di derivazione direttamente o, più spesso, indirettamente latina). È un dato di fatto incontrovertibile che chi ha studiato il latino apprende con maggiore facilità e rapidità le lingue moderne, specialmente (ma non solo) quelle romanze: «Noi vediamo, per esempio, che gli studenti di Lettere delle nostre università, i quali, di solito, se hanno scelto quella via, vengono dal liceo con una buona preparazione nelle lingue classiche, riescono con non molta applicazione e senza perder troppo tempo a intendere alla meglio un testo, supponiamo, tedesco, anche se il tedesco non l’hanno studiato a scuola… Quest’attitudine ad orientarsi rapidamente nell’apprendimento di una lingua vivente, da che cosa deriva se non dall’avere studiato in modo decente il latino?»(16)
  1. Sintetizzando: se è certo da evitare l’eccesso che ha caratterizzato per diverso tempo lo studio del latino e del greco – cioè la tendenza a presentare un mondo classico “idealizzato” (e al suo interno idealizzare ulteriormente certe fasi “auree” rispetto ad altre “di decadenza”), storicamente inattendibile e reinterpretato in funzione dei nostri codici culturali(17) – e se non va senz’altro trascurato l’apporto dato alla conoscenza del mondo antico dalle scienze più recenti come l’antropologia, l’interesse dello studio del mondo classico, tuttavia, non può essere ridotto a semplici curiosità antropologiche né paragonato a quello dello studio di qualsiasi altra civiltà del passato. È invece fondamentale recuperare le ragioni storiche e umane che stanno alla base dello studio del greco e del latino: storiche, in quanto nostro patrimonio culturale e “genetico”; umane, perché la natura stessa dell’uomo – essere razionale dotato di un’anima spirituale e destinato alla contemplazione del sommo bene – richiede per la sua formazione lo studio di discipline storiche ed umane, che gli ricordino e siano all’altezza di questa sua vocazione contemplativa. Trascorrere in questo modo gli anni della propria formazione, lungi dal costituire una perdita di tempo (sottratto a materie più pratiche e più “utili”), valorizza quindi quanto di più nobile vi è nell’uomo: «La semplificazione, il livellamento e l’annacquamento che prevalgono oggi nell’educazione, tranne in rarissimi casi privilegiati, sono criminali. Si tratta di disprezzo per le nostre capacità latenti. Le crociate contro il cosiddetto elitismo nascondono una condiscendenza volgare: verso tutti coloro che vengono a priori giudicati incapaci di miglioramento. Sia il pensiero […] sia l’amore pretendono troppo da noi. Ci umiliano. Ma l’umiliazione, persino la disperazione davanti alla difficoltà – abbiamo sudato tutta la notte eppure l’equazione rimane irrisolta, la frase greca incompresa – possono trovare l’illuminazione all’alba».

III) Cristianesimo e cultura classica

Abbiamo detto che l’europeo colto non saprebbe veramente considerarsi tale se non conoscesse la civiltà greca e quella latina. Se poi è cristiano – ciò che è in ogni caso culturalmente, in quanto, come diceva Croce, sotto questo profilo «non possiamo non dirci cristiani», ma qui intendiamo dire: se è cristiano nel senso che è di fede cristiana – rifiutare il patrimonio del mondo greco-romano significherebbe per lui rifiutare, se non la fede cristiana stessa, tutto l’apparato storico, culturale e intellettuale di cui essa si riveste. Lungi dall’aver contribuito o addirittura causato la scomparsa della civiltà classica, infatti, la Chiesa cattolica romana rappresenta al contrario, sul piano culturale, l’erede diretta e l’autentica continuatrice della cultura della Grecia e della Roma antica, «di quella Roma onde Cristo è romano», per dirla con Dante. Anche questo tema, chiaramente, è stato oggetto di grandi dibattiti, fin dall’antichità. Qui ci limiteremo a sottolineare due aspetti: in primo luogo vedremo, citando solo alcuni degli esempi più macroscopici, come gli stessi autori cristiani (con poche eccezioni e quasi sempre di autori poco rappresentativi) si rifacciano esplicitamente ai classici greci e romani quali modelli di lingua e di pensiero; e poi cercheremo di tratteggiare a grandi linee i principali aspetti della religione cristiana e della vita della Chiesa cattolica che sarebbero impensabili e incomprensibili senza considerare tutto quello che devono all’eredità greco-romana.

  1. I campi in cui l’eredità classica riveste la funzione più preponderante nella cultura cristiana sono senz’altro quelli che più direttamente e più compiutamente sono espressione del pensiero umano: la filosofia e le lettere.
  1. In un certo senso, che l’universo greco-romano fosse chiamato in modo speciale ad esprimere la fede cristiana attraverso le categorie del pensiero e gli strumenti retorici sviluppati dal V secolo a.C. in poi, è adombrato già dalle Scritture quando san Paolo annuncia ai Giudei lo spostamento della predicazione del Verbo incarnato da Israele ai “gentili”: «Era necessario che fosse annunziata a voi per primi la parola di Dio, ma poiché la respingete e non vi giudicate degni della vita eterna, ecco noi ci rivolgiamo ai pagani. Così infatti ci ha ordinato il Signore: “Io ti ho posto come luce per le genti, perché tu porti la salvezza sino all’estremità della terra”» (At 13,46-47). Anche nel celebre discorso all’Areopago di Atene (At 17,22-31), l’Apostolo delle Genti dichiarò di annunciare agli Ateniesi, «persone molto religiose da ogni punto di vista», il «Dio ignoto» che essi adoravano «senza conoscerlo». E, del resto, Gesù Cristo stesso aveva già constatato «di non aver trovato tanta fede in Israele» quanta presso i pagani, i quali «verranno dall’oriente e dall’occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli».
  2. Dopo le tensioni iniziali e qualche prima reticenza, esempi di compenetrazione di cultura classica e religione cristiana si trovano fin dai primi secoli, tanto tra gli autori latini che tra i greci. Tra i primi possiamo ricordare Minucio Felice (seconda metà del II secolo d.C.), il quale scrisse un dialogo, l’Octavius, in cui sosteneva la superiorità del cristianesimo sulla religione pagana utilizzando un’impostazione e uno stile estremamente classici e seguendo tutti i canoni della retorica latina tradizionale (era probabilmente oratore di professione e si convertì in età matura). Circa un secolo dopo fu attivo un altro apologeta, Lattanzio, che Pico della Mirandola definirà «il Cicerone cristiano» per l’eleganza dello stile (che segue senza deroga il latino letterario dell’età cesariana) e la matrice classica del pensiero. Tra il IV e il V secolo diversi letterati si cimenteranno nella trasposizione dei contenuti della fede cristiana nello stile e nei metri classici: così Aquilino Giovenco scriverà una sinossi dei quattro Vangeli in esametri virgiliani, Prudenzio e san Paolino da Nola saranno autori di carmi religiosi in distici elegiaci e strofe saffiche. Ma la vetta di questo connubio tra classicità e cristianesimo è stato raggiunto senza dubbio dai quattro Padri della Chiesa latina (sant’Ambrogio, san Gerolamo, sant’Agostino e san Gregorio Magno), i quali, provenendo chi dal campo della retorica e della grammatica (Gerolamo e Agostino), chi da quello della politica (Ambrogio e Gregorio), erano da ogni punto di vista figli della società romana e seppero trasfondere l’eredità classica nella cultura cristiana non semplicemente con un’imitazione fredda e pedissequa dei modelli antichi (rispetto agli autori precedentemente menzionati, infatti, il loro stile è di impostazione classica, ma non ricusa l’impiego di un nuovo lessico e di nuove forme per esprimere i contenuti della nuova fede), bensì facendoli vivere in essi come una radice, per quanto sotto terra, vive ancora nell’albero a cui ha dato origine, mentre recisa da esso potrebbe forse essere osservata meglio, ma resterebbe senza vita. L’Impero romano d’Occidente ebbe fine nel 476 d.C., «ma la linfa vitale della cultura romano-cristiana, affidata alle scuole monastiche, rimaneva a fecondare il terreno dell’Occidente, come la lava dopo le eruzioni, e avrebbe dato, negli ultimi secoli del Medioevo e nei primi dell’età moderna, la sua nuova splendida fioritura: Dante avrebbe additato il suo maestro in Virgilio».
  3. Il mondo greco si presenta non meno ricco di testimonianze che vanno nella stessa direzione. Come per gli autori latini, ci limiteremo a citare i più significativi. Il primo nome che spicca è senz’altro quello di san Giustino («filosofo e martire», come lo definisce Tertulliano, del II secolo d.C.), che è noto soprattutto per la sua dottrina dei semina Verbi: secondo Giustino la dottrina dei filosofi dell’antichità, o perlomeno della loro pars sanior, non è incompatibile con la dottrina cristiana; anzi, la Provvidenza divina stessa li ha suscitati, gettando in loro – come al popolo ebraico aveva affidato la Rivelazione – dei “semi del Verbo” (λόγοι σπερματικοί), che hanno permesso loro di conoscere almeno parzialmente la verità. Questo lo spinge a qualificare con termini molto lusinghieri i grandi filosofi greci: «Quelli che vissero secondo il Verbo sono cristiani, anche se furono stimati atei, come tra i Greci Socrate ed Eraclito ed altri simili a loro»; di Socrate in particolare dice che «conobbe il Cristo in parte». Tali giudizi non sorprendono, se si pensa che i cardini a partire dai quali si è sviluppato il pensiero filosofico cristiano (il fatto che vi sia una causa prima all’origine dell’universo, l’immortalità dell’anima, la contemplazione del sommo bene come vera beatitudine dell’uomo, l’esistenza di una morale oggettiva, l’importanza delle virtù nella vita morale, ecc.) sono tutte conclusioni alle quali, anche se talora frammiste ad errori e non sempre con rigore argomentativo, giunsero già i più grandi pensatori dell’antichità, specialmente Socrate, Platone, Aristotele («lo maestro dell’umana ragione», nel quale la natura ha riposto «’ngegno eccellente e quasi divino», secondo il noto giudizio di Dante), ma anche Cicerone e Seneca (che Tertulliano non si peritò di definire sæpe noster, «spesso uno dei nostri») e ancora molti altri.  Giustino fu un apripista: dopo di lui l’uso delle categorie della filosofia greca per difendere o sviluppare i contenuti della fede cristiana divenne una prassi corrente. Ricordiamo ad esempio, per il II secolo, i nomi di Atenagora di Atene e Clemente di Alessandria (che per primo tentò di leggere i miti dell’antichità pagana come allegorie di verità cristiane), nel III secolo Origene e, nel quarto, uno dei Padri della Chiesa greca, san Basilio, autore tra l’altro di un opuscolo dal titolo molto significativo: «Esortazione ai giovani sul modo di trarre profitto dalla letteratura pagana».
  4. Tutto il patrimonio letterario, filosofico e teologico del cristianesimo dalle origini fino ad oggi sarebbe impensabile senza questo sostrato greco-romano. Tutto ciò non vuol dire, ovviamente, che tra il pensiero pagano e quello cristiano non vi siano profonde e sostanziali differenze. La differenza fondamentale sta nel fatto che la risposta ai grandi interrogativi che si sono posti – che sono gli stessi del pensiero cristiano – i Greci e i Romani l’hanno cercata (quasi) unicamente dove non potevano trovarla, cioè nell’uomo. Ecco perché i punti di contatto tra pensiero pagano e pensiero cristiano sono sporadici e non sistematici, accidentali e non sostanziali: la religione pagana è fondamentalmente antropocentrica, quella cristiana teocentrica. Si pongono le stesse domande, ma trovano risposte diverse: anzi, una le trova (perché si trovano solo in Dio, nell’unico vero Dio fatto uomo), l’altra non le trova o al limite resta nel dubbio e nel desiderio di trovarle. Tuttavia, «sarebbe un grave errore credere che questa enorme differenza comporti solo insanabili antitesi. In ogni caso, anche se qualcuno oggi è di questo avviso, non fu questa la tesi dei primi cristiani, che, dopo il primo brusco impatto, lavorarono alacremente per costruire una sintesi […]. In effetti, l’uomo, che il greco aveva pur tuttavia tanto esaltato, risulta per il cristiano qualcosa di assai più grande di quanto il greco non pensasse, ma in una dimensione diversa e per ragioni diverse: se Dio ha ritenuto di dover affidare agli uomini la diffusione del proprio messaggio, e se, addirittura, si è fatto uomo per salvare l’uomo, allora la “misura greca” dell’uomo, pur così alta, diventa insufficiente e deve essere a fondo ripensata. Nascerà, nel grandioso tentativo di costruire questa nuova “misura” dell’uomo, l’umanesimo cristiano».
  1. Di quanto la Chiesa sia debitrice al mondo classico in tutti gli altri campi della cultura e della fede (arte, diritto, liturgia, ecc.) possiamo dare qui sono un rapidissimo cenno. Quanto all’arte, è evidente a chiunque metta piede in una chiesa che non potrà capire quasi nulla delle sue colonne, delle sue sculture, dei suoi affreschi e della sua architettura senza conoscere l’arte greca e romana. Anche il diritto canonico sarebbe inimmaginabile senza il diritto romano, specialmente nella forma codificata dall’imperatore Giustiniano (527-565 d.C.) con il Corpus iuris civilis. E anche ciò di cui la Chiesa vive quotidianamente e più visibilmente, cioè la liturgia, è piena di elementi ricollegabili, direttamente o indirettamente, all’antichità (specialmente romana): si pensi, per citare appena qualche esempio tra moltissimi, alle ore del Breviario, numerate ancora secondo il sistema romano, o ai paramenti che indossa il sacerdote per celebrare la Messa, che derivano tutti da abiti indossati nella Roma tardoantica, o ancora all’uso dell’incenso, desunto probabilmente dalle pratiche cerimoniali della magistratura romana.
  1. IV) Una élitedi europei cristiani e colti

Ora il quadro ci sembra un po’ più completo. Chi non ha le stesse radici perché appartenente ad altri continenti e altri popoli (ma ne avrà altre, rispettabilissime, da conoscere e da studiare), chi non ha aspirazioni culturali e chi non è cristiano potrebbe sentirsi estraneo a questo discorso. Chi invece è almeno una di queste cose, dovrebbe condividere almeno in parte quanto abbiamo scritto fin qui. Ma chi è tutte e tre le cose dovrebbe fare dello studio e della salvaguardia della cultura classica una delle sue priorità. Rinunciarvi significherebbe rinnegare sé stesso. In Italia, in particolare, abbiamo una vera “eccellenza” – per usare un termine in voga – che è ormai appannaggio esclusivo della nostra nazione (nonostante sia il bersaglio di continui tentativi di eliminarlo o snaturarlo): il liceo classico, una scuola nella quale il latino si studia per cinque ore alla settimana e il greco per quattro (ridotte rispettivamente di una nel triennio conclusivo). Scegliere di difenderlo e lottare per la sua salvaguardia è una scelta di campo: chi lo vuole abolire è necessariamente contro la cultura razionale, spirituale e cristiana su cui ci siamo diffusi in queste colonne; chi invece è per questa cultura, non può che abbracciare la causa della difesa del liceo classico (a partire dal suo nome: che non è quello di un liceo dove si studia “antropologia del mondo antico”, ma la civiltà classica). Per concludere, un dato storico. Fino al 1960 la maturità classica era l’unico titolo che permettesse di iscriversi a qualsiasi facoltà universitaria (e fino a qualche decennio fa anche l’unico corso di studi proposto nei seminari minori). L’idea che stava alla base di questa scelta è molto chiara: si riteneva che non certo solo i classicisti, ma tutti i professionisti di un certo livello (magistrati, medici, ingegneri, uomini di scienza), il clero e la classe dirigente non potessero fare a meno di questo bagaglio culturale. Una persona che avesse occupato incarichi di rilievo nella società senza conoscere il latino sarebbe stata considerata come un sommelier che non sapesse prendere in mano una forchetta. E quindi la grande accusa che si leva contro i difensori del liceo classico è: volete tornare indietro, volete tornare ad una scuola elitaria. A questo noi rispondiamo senza timore che se per elitaria si intende una scuola riservata a dei gruppi di élite, non siamo d’accordo; ma se una scuola elitaria è una scuola che forma delle élite, allora sì, vogliamo questa scuola: non vogliamo tornare indietro, vogliamo andare avanti, e per farlo vogliamo formare delle élite di europei cristiani e colti.

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  1.  In particolare l’ultimo quindicennio ha conosciuto un vero revival di questa annosa diatriba. Ne è la prova la proliferazione di pubblicazioni che fanno il punto sulla situazione del dibattito o prendono apertamente partito per l’una o l’altra posizione. Si segnalano tra gli altri: L. Canfora, Noi e gli antichi. Perché lo studio dei Greci e dei Romani giova all’intelligenza dei moderni, BUR, Milano 2004; id., Gli antichi ci riguardano, Il Mulino, Bologna 2014; S. Settis, Futuro del ‘classico’, Einaudi, Torino 2004; I. Dionigi (a cura di), I classici e la scienza. Gli antichi, i moderni, noi, BUR, Milano 2007;  U. Cardinale – A. Sinigaglia (a cura di), Processo al liceo classico, Il Mulino, Bologna 2014; M. Bettini, A che servono i Greci e i Romani?, Einaudi, Torino 2017; M. Ruggeri, Giù le mani dal Liceo Classico, BookTime, Milano 2017; M. Napolitano, Il liceo classico: qualche idea per il futuro, Salerno Editrice, Roma 2017; L. Russo, Perché la cultura classica. La risposta di un non classicista, Mondadori, Milano 2018.
    2. Va da sé che la vastità dell’argomento impedisce che, in un breve articolo come questo, sia trattato in modo esauriente e in tutte le sue sfaccettature. Qui ci limiteremo, perciò, ad un profilo molto sintetico delle riflessioni che traiamo dal pensiero di grandi studiosi in materia. Nelle note si troveranno comunque brevissime indicazioni bibliografiche relative al materiale utilizzato, a cui rinviamo i lettori per maggiori approfondimenti.
    3. «Il pregiudizio opposto [a quello per cui le lingue fossero un tempo più “primitive” e si siano evolute nel corso del tempo fino ad arrivare allo stato “progredito” attuale] è quello secondo cui vi sono lingue per eccellenza “logiche” (status spesso attribuito a lingue come il latino o il greco, per esempio): gli argomenti per contrastare questo punto di vista sono esattamente gli stessi di quelli per contrastare la visione “primitiva”. Non esistono lingue logiche e lingue illogiche: tutte le lingue hanno una loro logica interna per il semplice motivo che sono un prodotto della mente umana e debbono poter essere apprese e tramandate» (G. Graffi – S. Scalise, Le lingue e il linguaggio. Introduzione alla linguistica, 3a edizione, Il Mulino 2013, p. 49).
    4. Sul valore formativo della traduzione cfr. M. Bettini, Vertere. Un’antropologia della traduzione nella cultura antica, Einaudi, Torino 2012, pp. 189-251 (con notevoli riferimenti alla teologia patristica); in particolare sul suo ruolo nello sviluppo del problem solving, si veda D. Antiseri, Dalla parte degli insegnanti, Editore La Scuola, Brescia 2013, pp. 35-54, 105-123 e 125-145.
    5. Etica Nicomachea, A7.
    6. R. H. Robins, Storia della linguistica, trad. di G. Prampolini, Il Mulino, Bologna 1995, p. 29.
    7. G. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Editrice La Scuola, Brescia 1983, p. 3.
    8. G. A. Privitera – R. Pretagostini, Lo studio della grecità e le sue motivazioni, in Storia e forme della letteratura greca, Einaudi Scuola, Milano 1997, vol. I, pp. 9-10.
    9. G. Monaco – M. Casertano – G. Nuzzo, Prefazione degli autori a L’attività letteraria nell’antica Grecia, Palumbo, Palermo 1997, p. XXVI.
    10. G. A. Privitera – R. Pretagostini, op. cit., p. 10.
    11. Ib.
    12. Cfr. L. Miraglia, Latine doceo, Edizioni Accademia Vivarium Novum, Montella 2000, pp. 11-17 (di cui riprendiamo l’impianto e le idee fondamentali); id., Il latino e noi, in Nova via. Latine doceo, Edizioni Accademia Vivarium Novum, Montella 2009, pp. 1-6. Qui prescindiamo ovviamente dalla querelle tra “metodo natura” e “metodo grammaticale-traduttivo” (che occupa buona parte del testo del prof. Miraglia), attenendoci unicamente alle motivazioni dello studio del latino, che dovrebbero trovare d’accordo i sostenitori di entrambi i metodi.
    13. Cfr. P. Burke, Lunga vita di una lingua morta. Come e perché il latino ecclesiastico, accademico e pragmatico sopravvisse all’affermarsi del volgare, in Prometeo. Rivista trimestrale di scienze e storia, vol. VII, n. 27, settembre 1989, pp. 30-39.
    14. Ad esempio, la conoscenza del greco e del latino rende chiaro – e sono solo un paio di esempi nella selva di quelli possibili – perché in francese (più fedele dell’italiano, sotto questo profilo, all’ortografia latina) si scrive mythe (dal greco μῦθος, passando per il latino mythus) e herbe (dal latino herba), laddove in italiano si hanno mito ed erba, o ancora perché solo una parte delle parole (appunto quelle che derivano dal latino)  che cominciano per h presentano la liaison (l’herbe, ma la hache).
    15, Cfr. E. Mandruzzato, Il piacere del latino, Mondadori, Milano 1989, pp. 13-18.
    16. U. E. Paoli, Latino sì o latino no?, in L’osservatore politico e letterario, dicembre 1959.
    17. Cfr. L. E. Rossi, Introduzione a Letteratura greca, Le Monnier, Firenze 1994, p. 16.
    18. G. Steiner, Errata. Una vita sotto esame, Weidenfeld & Nicholson, Londra 1997, trad. italiana Garzanti, Milano 2000, p. 57, citato in M. Napolitano, op. cit., Roma 2017, p. 76.
    19. Al lettore più attento non sarà sfuggito che già l’uso dell’espressione «mondo greco-romano» denota qui l’assunzione di una prospettiva più specificamente teologica. Sul piano strettamente storico, infatti, ha un senso parlare di una civiltà «greco-romana» solo a partire dall’età ellenistica (cioè dal III sec. a.C.) e specialmente nel periodo denominato appunto «greco-romano» (fine del I sec. a.C. – VI sec. d.C.); fino al III secolo la civiltà greca e quella latina si presentano con caratteri autonomi e indipendenti. Il cattolico, tuttavia, vede sempre nei movimenti della storia la mano della Provvidenza e, quindi, in una lettura “teologica” della storia, riconosce un filo rosso che collega la civiltà greca a quella romana (in quanto entrambe propedeutiche alla futura diffusione del cristianesimo) e poi la civiltà greco-romana a quella cristiana, di cui costituisce il sostrato culturale fondamentale. E, dunque, in questa prospettiva è legittimo parlare, in un senso più ampio di quello strettamente storico, di «mondo greco-romano». Cfr. J.-B. Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, A. Hiard, Parigi 1831 (prima edizione 1681); R.-T. Calmel O.P., Théologie de l’histoire, Dominique Martin Morin, Grès-en-Bouère 1966 (2a ed. 1984), trad. italiana Per una teologia della storia, Borla, Roma 1967.
    20. Per la confutazione di questo stereotipo rimandiamo al brillante J. Dumont, L’Église, meurtrière de l’Empire romain et de la culture antique ?, in L’Église au risque de l’histoire, Critérion, Limoges 1984, pp. 15-39 (trad. italiana La Chiesa ha ucciso l’Impero romano e la cultura antica?, Effedieffe edizioni, Milano 2001, con prefazione di Rino Camilleri), oltre al classico M. Sordi, I cristiani e l’Impero romano, Jaca Book, Milano 1984.
    21. Purgatorio, XXXII, 102.
    22. Un celebre esempio dei contrasti, anche interiori, che in prima battuta poté causare il problema della conciliazione della cultura classica con la fede cristiana, è dato senz’altro dal racconto che fa san Gerolamo, nella XXII lettera del suo epistolario, di un sogno (o una visione) da lui avuto durante uno dei suoi periodi di eremitaggio nel deserto (dove riusciva a privarsi di tutto, tranne che dei suoi amati classici greci e latini), nel quale si vide portato dinanzi al tribunale divino di Cristo giudice e, da questi interrogato sulla sua confessione religiosa, rispose: «Sono cristiano»; al che il giudice gli rispose: «Stai mentendo. Tu sei ciceroniano, non cristiano!» e lo fece prendere a sferzate. E, promise Gerolamo, da allora non avrebbe mai più letto autori pagani. In realtà le cose andarono diversamente, poiché in età più matura, verso la fine della sua vita, fondò un monastero a Betlemme dove, per la formazione dei monaci, accanto alle Scritture e agli autori cristiani figuravano anche Plauto, Terenzio e Virgilio: segno che ormai l’iniziale dissidio tra cultura classica e cultura cristiana andava risolvendosi in armonica osmosi.
    23. Cfr. Mt 8,5-13: «Gesù annuncia qui che numerosi pagani saranno ammessi nel regno dei cieli, mentre molti giudei, ai quali questo regno inizialmente era stato destinato, ne saranno inesorabilmente esclusi» (L.-Cl. Fillion, La Sainte Bible commentée d’après la Vulgate et les textes originaux, Letouzey et Ané, Parigi 1901, t. VII, p. 60).
    24. Il più “classico” dei quattro è senz’altro Gerolamo (come anche la sua coscienza gli fece notare nel famoso sogno). Agostino lo è nelle opere a carattere più letterario (come il De civitate Dei), meno in quelle a destinazione popolare. La lingua di Ambrogio è di impianto classico, ma è molto influenzata dallo stile ampolloso del suo tempo (proprio anche agli autori pagani), il che non gli ha impedito di comporre dei veri gioielli di poesia latina come i suoi famosi inni. Con Gregorio, invece, sia pure mantenendo ancora l’intelaiatura della lingua classica, la prosa latina comincia ad avviarsi alla sintassi più semplice e più “moderna” che caratterizzerà il latino medievale (noto, specialmente negli autori della Scolastica, per un progressivo allontanamento dallo stile classico). A partire, poi, dall’età tridentina – che fece proprie, mitigandole e integrandole nel suo piano di riforma della Chiesa, diverse istanze del Rinascimento, tra cui la valorizzazione della cultura classica – lo stile del latino ecclesiastico si stabilizzerà, in via generale, in una sintesi equilibrata di latino classico (di cui manterrà, un po’ semplificato, l’impianto morfosintattico generale) e di terminologia scolastica, con una breve parentesi più classicizzante, specie nei testi del Magistero pontificio, tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento (le encicliche di Leone XIII e di Pio XII, ad esempio, rappresentano delle vere perle di prosa latina classica).
    25. E. Paratore, Storia della letteratura latina, Sansoni, Firenze 1950, rist. Rizzoli, Milano 2000, p. 949.
    26. Adversus Valentinianos, 5.
    27. Prima apologia in favore dei cristiani, XLVI, 3 (ed. italiana Le due apologie, a cura di G. Ederle,  Pia Società S. Paolo, Roma 1941, p. 85).
    28. Cfr. Seconda apologia in favore dei cristiani, X, 6 (Roma 1941, p. 144). La stessa idea, d’altronde, sarà ripresa anche nei secoli successivi da altri filosofi cristiani. Del più grande discepolo di Socrate, ad esempio, Pascal dirà: «Platone, per disporre al cristianesimo» (B. Pascal, Pensées, n. 19, ed. Brunschvicg).
    29. D. Alighieri, Convivio, IV, 2, 16, edizione a cura di C. Vasoli e D. De Robertis, Ricciardi, Milano-Napoli 1988, p. 540.
    30. Ib., 6, 15 (Milano-Napoli 1988, p. 593).
    31. De anima, XX, 1. Gli farà eco Lattanzio: «Che cosa potrebbe esprimere uno che conosca Dio, in modo più veritiero di quello che è stato detto da quest’uomo che non conosceva la vera religione? Egli avrebbe potuto essere un vero adoratore di Dio, se qualcuno gli avesse mostrato la strada» (Divinæ Institutiones, VI, 24, 13). Di Seneca sono noti soprattutto alcuni punti di contatto con la morale cristiana, a tal punto che certe sue massime sono citate, sia pure anonimamente, perfino nell’Imitazione di Cristo (come in I, 20: Dixit quidam: Quoties inter homines fui, minor homo redii, «disse un tale: “Ogni volta che mi sono intrattenuto con gli uomini me sono tornato meno uomo”», dove il quidam è appunto il filosofo cordovano, citato un po’ liberamente da Ad Lucilium, I, 7).
    32. In realtà prima di lui lo avevano fatto, ma con esiti eterodossi, gli gnostici, ai quali Clemente contrapponeva quella che considerava la “vera gnosi” (cioè la vera conoscenza, non riservata solo a pochi iniziati ma accessibile a tutti gli uomini). Peraltro è molto verosimile che furono proprio questi primi tentativi gnostici di conciliazione di elementi pagani col cristianesimo a far sì che i cristiani, in un primo tempo, guardassero con sospetto a questo tipo di procedimento. Una volta superata la crisi gnostica, però, la reinterpretazione in chiave cristiana dei miti pagani diverrà abituale e giungerà fino al Medioevo, che vedrà ad esempio nel puer annunciato da Virgilio nell’ecloga IV il Cristo venturo, nell’araba fenice il Cristo risorto, e così via.
    33. G. Reale – D. Antiseri, op. cit., p. 301.
    34. Si potrebbe obiettare, certo, che esistono anche dei controesempi. Forse si potrebbe perfino redigere un articolo con tutte le citazioni di autori cristiani ostili alla cultura classica. Ci sia permesso però di osservare che la maggior parte delle opposizioni “cristiane” alla tradizione greco-romana provengono, storicamente, piuttosto da parte protestante che cattolica; e che gli autori cattolici che si possono menzionare come esempi di ostilità verso la cultura classica sono sempre personalità di poco rilievo nel mondo cattolico e mai rappresentativi del pensiero ufficiale della Chiesa, la quale nel suo Magistero ha invece sempre riconosciuto questo suo legame con il mondo classico. Citiamo a titolo di esempio l’enciclica Inter multiplices (21 marzo 1853) di Pio IX, il quale – il Papa “retrogrado” di tanta storiografia contemporanea, il “moderno Pio IX”, come invece lo definisce Yves Chiron –, sollecitato dai Vescovi francesi alla condanna delle tesi gallicane, su un unico punto non attaccò i gallicani, ma anzi rettificò l’atteggiamento dei Vescovi francesi: e cioè sulla lettura dei classici antichi da parte dei futuri chierici, i quali, a suo dire, sia pure purgandoli delle parti meno oneste, ne possono trarre molto profitto (del resto anche il Concilio di Trento aveva vietato che i classici dell’antichità fossero inclusi nell’Indice dei libri proibiti). Si veda anche, in tempi più recenti, la Costituzione apostolica Veterum sapientia di Giovanni XXIII (22 febbraio 1962), la quale, tutta un elogio della “saggezza degli antichi”, sancisce tra l’altro che i candidati al sacerdozio non possano essere ammessi agli ordini senza la conoscenza del latino e i professori stessi, se non lo conoscono adeguatamente, debbano essere rimossi dall’insegnamento.
    35. Cfr. G. Braun S.I., I paramenti sacri. Loro uso, storia e simbolismo, Marietti, Torino 1914, p. 60.
    36. Cfr. M. Righetti, Storia liturgica, vol. I, Editrice Àncora, Milano 1950, pp. 320-321.
    37. E rinnegare sé stessa – sia detto en passant – ci sembra sia proprio ciò che sta facendo l’attuale Unione Europea, preoccupata quasi unicamente di un’Europa unita su basi economiche, tagliando fuori da questo progetto di unificazione la sua identità greco-romana (che andrebbe valorizzata in primo luogo promuovendo le scuole classiche) e cristiana (che non ha voluto riconoscere neppure in termini di radici cristiane): cioè gli unici fattori che l’abbiano veramente mai resa unita e che potrebbero farlo anche in futuro.
    38. Solo in Germania sussiste ancora un altsprachliches Gymnasium (“liceo delle lingue antiche”), dove però il greco è quasi sempre facoltativo e comunque mai obbligatorio per cinque anni come in Italia. Inoltre, nel Gymnasium tedesco la filosofia o non è presente nel corso di studi o è presente come materia alternativa alla religione con il nome di “etica” (di fatto un misto di educazione alla cittadinanza e teoria dei diritti umani).
    39. Per un profilo storico del liceo classico cfr. A. Scotto di Luzio, Il liceo classico, Il Mulino, Bologna 1999. Chiaramente non intendiamo escludere che il piano curriculare del liceo classico sia passibile di qualche miglioramento. In particolare, due suoi limiti – comunque di scarso rilievo rispetto ai suoi pregi e facilmente ovviabili – sono l’approccio esclusivamente storico allo studio della filosofia (che a nostro avviso andrebbe non sostituito, ma integrato con lo studio di elementi di filosofia “pura”), dovuto senza dubbio all’hegelismo di Gentile, e il poco spazio riservato alla conoscenza delle arti figurative ed eventualmente anche alla musica (anche questo, probabilmente, conseguenza dell’attualismo gentiliano), che a nostro parere sarebbe bene fossero offerte in ogni liceo classico come materie facoltative, oppure obbligatorie in un’apposita sezione “artistica”, assumendo peso, in entrambi i casi, ai fini della valutazione all’esame di Stato (e, a dire il vero, perlomeno per la storia dell’arte qualche sperimentazione in questo senso è stata fatta). Qualche altro utile spunto di riforma potrebbe essere l’arricchimento della didattica delle lingue antiche con prove d’esame che non si limitino solo alla traduzione – istanza che peraltro è stata già accolta da molti docenti e libri di testo – e una maggiore armonizzazione tra il biennio ginnasiale e il triennio liceale (che però non si ottiene certo cambiando il nome del ginnasio). Le innumerevoli riforme succedutesi dal dopoguerra ad oggi, tuttavia, invece di concentrarsi su questi aspetti (o facendolo troppo poco), sono andate quasi sempre nel senso di un incremento delle ore delle materie scientifiche e delle lingue moderne o dell’aggiunta di discipline del settore tecnico-commerciale.

Dio è Verità, Bontà e Bellezza

Il Cammino dei Tre Sentieri

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